在哲学上，普世价值指一些有限的、所有人类都认同的观念集合在一起。

　　根据讨论普世价值的立场不同，普世价值可以分为“客观主义与相对主义”两个不同的类别。

　　客观主义认为，普世价值是客观存在的人类共同价值观，是放之四海而皆准的，人们必须认识、接受和实践这种价值观，而不能随心所欲的挑挑拣拣，对客观普世价值的拒斥和反对，是一种落后和不开化的表现。

　　相对主义则认为，人类没有绝对的普世价值，所谓普世价值也是相对的，每个民族和文明都有自己的普遍价值观念。坚持价值观念的相对性和多样化，本身就是普世价值得体现。在近代东方民族反抗西方话语霸权和文化侵入时，常常采用这样一种相对主义的普世价值立场。

 文化的功能是安身立命。一种文化体系的生活方式、语言习惯、风俗信仰在一代一代人的繁衍中传习下来，人们生于斯长于斯，安于祖祖辈辈习以为常的生活方式，便是民族的精神家园。语言的形式，交流的方式，生活的趣味，美学的偏嗜，饮食的好恶，居室的习性，园林的格局，景观的构造，以至与自然接触和对话的式样，凡此皆已深深植入人们的记忆和潜意识。自以为忘记或丢弃，却不知在什么时候涌上心头，成为情感的冲动。历史上颇有惊心动魄的实例可资借鉴。满清入关强迫汉人剃发留辫，是靠了屠城，即妇幼无存的持续大屠杀。表面镇压下去了，但有清一代的民间起义总是忘不了强迫剃发之耻，太平天国特别以“长毛（留发）”为标志。直到孙文革命仍以“驱除鞑虏”为号召。武昌起义成功之后，国人的第一行动就是剪掉这根满清的辫子。民国二十六年鹿钟麟带兵驱逐溥仪出宫时，据说还对小朝廷重提“扬州十日”“嘉定三屠”之耻。此种血淋淋的惨痛教训使我们深信，一个民族的生活方式和风俗习惯是多么神圣不可侵犯，多么深植于人的血液，表面忘记的传统习性一旦由潜意识涌上来可以成为多么强烈的冲动，文革之类的强迫“移风易俗”是多么愚昧的倒行逆施。传统文化就是安身立命的精神家园。决不能因现有体制对人的压抑，而回过头来痛斥传统文化，仿佛我们的传统一无是处。在紧要关头，需要以清醒的理智区分精神文化与制度之不同功能。文化的功能是安身立命，即安于世代延续下来的民族生活方式。制度的功能是权利和利益的安排，社会资源的配置。诸如是否建立了基本正义而有效的法律程序，私人合法财产是否受到有效的保护，公民义务教育是否真正免费和保证高质量，全体公民是否享受高效的医疗和社会保障，社会是否提供充分的就业机会，每个公民是否享有充分表达和参与的权利等等，这些皆是关乎每个人切身利益的生死攸关之事，但与宗教信仰、饮食习惯、生活趣味、仪礼风俗等毫不相关。制度的变革并不影响生活方式及其文化体系，上述德、日等国的实例足以证明这个原理。这说明什么呢？这说明，如果有一种合理的普世的制度价值，它可以适应任何文化体系。

 什么是普世的制度价值呢？就是必然成为一切制度选择的基础的那个价值取向。可以从不同角度来证明普世价值的存在。通常的方式是证明，符合人性根本需要的价值，便是普世价值。这须先证明人性是什么，其根本需要是什么（关于这个问题请参阅拙文《自由意志》）。这里提出一个更为简洁而直截了当的证明，就是一切制度选择的必然前提，即普世价值。无论什么制度选择或制度建设，必然满足一个前提条件，否则不可能进行任何的制度选择或建设。这就是制度选择的必要条件。它是什么呢？就是选择的自由。假使没有选择的自由，根本不可能进行选择。比如说，希特勒上台，选择和实行法西斯制度，假使人的心智结构中以及社会的行动空间中没有选择的自由，则不可能实行法西斯制度。同理，打倒希特勒政权以后，假使没有选择的自由，则西德不可能建立民主宪政，东德不可能建立共产主义制度。其他可以类推。任何制度的建立，必然以选择的自由为前提。否则人类社会的制度只能由上帝或太空超人来设计实行。但我们无法证明在人类历史中存在这种超自然的设置制度的力量。因此一切人类制度皆是人类社会的选择。而一切制度的选择必然有选择的自由。故选择的自由就是普世的制度价值。

 既然自由选择是普世价值，也就当然适用于中国文化，包括其传统。自由价值在任何文化体系中所起的作用，只是基础的维持和运作的催化，丝毫不影响该系统的固有特色和特定类型。这里根本不存在所谓“全盘西化”的困扰。处于特定文化体系中的人，越是自觉意识到自由价值，越有可能引导其文化体系的顺畅发展和演化。自由选择作为一种价值取向，一旦为人理解和信奉，则激发人固有的主体意识，深信我有权利和能力在尊重他人同等权利的前提下设计我的人生，追求我天性中向往的幸福或其他理想。可以想象，如果一个社会中的每个人自觉地，甚至意气风发地发挥其生命的最大潜能，这个社会的能量和创造性是多么巨大。所谓追求幸福，不可能仅仅是饭来伸手，茶来张口，坐享其成，而是努力奋斗以创造幸福的条件，因为幸福的目标是我设计的，是社会允许乃至鼓励的，我何乐不为呢？幸福并不是单纯的结果，而是一个生命过程，那种终其一生进行自我创造和爱的心灵交流同时奉献于社会，由此而来的恒常刺激和兴奋才是真正的幸福。这样的社会，岂是那种压抑人管制人由政府或伟人或圣人代理人牵引人推动人的极权社会所能比拟于万一？当然世上没有这么理想的自由社会，但只要执政者和立法者在原则上承认自由是根本价值，舆论倾向自由价值，社会容许自由言论和批评，社会的制度设计和运作朝着自由的方向努力，那么个人发挥主动性的社会空间便会大大扩展，人的潜能便会开始涌现，人便觉得大有希望，社会格局就不同了。人与木偶或石头的不同，就在于人有自由意志。你只要想让一个人动起来，非得通过他的自由意志不可。即使把他变成一个奴隶，也得通过他的自由意志，他甘心为奴才行。但这样做需要持续而巨大的社会压力，开动全部社会的高压机器，付出无法计量的社会成本，甚至需要血流漂杵的大屠杀，才能暂时达到目的。而得到的只是木然楞然踢一下动一下的“社会劳动力”。这样的社会能发达么？不仅如此。奴隶奴才总是一些心理变态的心怀怨恨的人，稍有机会便会阴谋破坏。历史上的宦官、奴才、佞臣，有几个良善之辈？受压迫的农奴和一切被侮辱被损害的底层，何曾停止过暴动和破坏？于此可知，凡是被动被压被改造被代理被当作工具使用的人，都是靠不住的危险的社会因素。只有主动自觉有谈判能力和博弈能力的契约主体，才是靠得住的能对自己行为负责的人。这便引出自由价值在社会学、心理学、伦理学、认识论方面的逻辑后承。只有自由的人，才是社会的能动力量和创造主体，才有豁然开朗的健康心理，才是负责任的道德主体。同时，由于自由选择的条件是客观和主观的诸多可能性，因此负责选择的主体懂得必须慎重权衡各种可能条件，以及深入研究这些条件的性质和后承，这就是何以自由社会的知识和科学特别发达的缘故。自由总是有限度的，必须以他人的自由权利为限度，一个人有多大的自由便有多大的尊重他人自由的责任；而且自由选择只能在可能条件之内进行选择（特定社会在特定时期的选择空间，需要具体分析，不在本文话题之内，这里只探讨基本原理）。但对他人权利的理解以及对可能条件的权衡、研究、选择，仍然是自由选择，仍然以自由为基础。这就是自由价值之为根本价值和普世价值的理由。最后，自由价值是不是绝对不与任何价值冲突呢？并非如此。否则不会发生美国内战和反法西斯战争了。在原则上禁止他人的自由选择（而不是在具体选择空间上有所争论），尤其是动用政权暴力来镇压人民的自由选择，这也是一种价值选择（即选择了反自由），它与自由价值针锋相对，水火不容，二者的斗争乃是近代人类历史上的一大推动力。值得注意的是，镇压自由价值的人的价值选择也是以自由选择为必要条件的，因此他镇压别人的自由其实是在镇压他自己的行为之基础。这使他的镇压行为自内部瓦解，因此这种人在历史上必败。

 既然普世价值不但不会干扰中国固有的文化体系，反而会激发中国人在祖国文化框架之内进行建树和创造的潜能，我们有什么理由不承认普世的自由价值，并且在祖国的传统中发掘自由价值呢？难道我国绚丽多姿的悠久传统之中就没有人类的普世价值么？这里仅提出几个启发性的问题。（一）在私人信仰方面中国从来是多元自由的社会，基本上没有过宗教迫害和血腥的宗教战争。这显示中国文化价值中涵有自由多元、兼容开放的因素。（二）先儒孔子思想中富有尊重主体自由的言论，如《论语》中的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！” “择其善者而从之。”（与“知性则知天”对立） “后生可畏，焉知来者之不如今也？” “知之为知之，不知为不知，是知也。”“曷各言尔志！”“为仁由己，由人乎哉！”“人能弘道，非道弘人。”（三）管子的理论与实践显示兼顾各阶层利益的相对正义以及非意识形态大一统的社会构想，也是一种多元自由的价值。（四）老子政治哲学可以归纳出一个完整的天赋人权的话语类型，接近自然法理论。（五）庄子的本体论的精神自由思想也显示自由价值。（六）荀子自由意志理论也富有自由价值。（七）墨经的逻辑是中国传统中最可贵的理性求证方法，乃是支持自由选择的必不可少的思维方式，因此也属于我们传统中的普世价值。（以上参阅《中国问题与中国思想·三、什么是自由》《文化守成与制度更新·六、儒家与儒教》《汉语文化读本·管子、老子、墨子、庄子、荀子》）除上述而外，我国历史上还有许多自由思想，如黄宗羲的非君思想、戴震的反对以理杀人、从国风到唐诗的异端精神和讥刺时政等皆是。怎么能说我国没有普世价值呢？一般人不知道，是因为教育体制的缺陷和国学视野的狭小而已。也正因如此，我们急需文化的复兴。

六、文化复兴的先例  所谓文化复兴，便是一个文化体系中的后代，出于社会发展的需要，以当代价值取向为指导，在本文化传统中发现足以推动当前社会进步的文化价值，由文化自觉而引发的社会心理和社会风尚的更新。这样的社会运动，便是文化复兴运动。在欧洲语言中，有一个源于中古法语的词：renaissance（意为rebirth, “再生”，中国通常译为“文艺复兴”，不确。）便是指的这种文化复兴。其核心是文化价值的更新，也就是对人和人的价值的看法的转变。欧洲早期的文化复兴是八九世纪时，局限于法兰克王查理曼宫廷内外的一次文化运动。当时的历史背景是，经历了几个世纪的动乱，除修道院而外欧洲几乎消灭了文化的基地。此时查里曼统一了法兰克，建立了宫廷学校和大教堂学校（即后来中世纪大学的前身），延请保存古典文化水准较高的不列颠学者前来任教，讲授希腊罗马哲学和修辞学。然而此次运动在地域、时间、影响方面皆有局限性。欧洲历史上影响最大的文化复兴运动是由十四世纪持续至十六世纪而横扫全欧洲的所谓文艺复兴（La d’humanisme：《人文主义的第一个世纪》）。而远在十三世纪在意大利的大学中已经流传它的源词（意大利文）：umanista，意为讲授古典语言的教授。中世纪早期（六世纪）教皇格里高利一世大力倡导圣经拉丁文，从此优雅清晰的古典拉丁文遂被取代。一旦简陋的圣经拉丁文普及全欧，人们也就被教会的权力话语征服了。十三世纪随着城市文化、市民社会和大学的兴起，风气为之一变，西塞罗、利维、维吉尔的优美而自由的拉丁文再度受人瞩目，umanisti的机会来了。他们讲授的学问就是studia humanitatis（拉丁文，意为“关于人的学问”，就是后世所谓人文学术。）。人的价值的再发现，便是起始于对古典语言的重新欣赏和学习。语言是人类意识的形式。社会意识的转变，往往从语言的变化起始。

 辛亥革命不久，中国便发生了白话文运动，乃是近代中国社会意识大变动的表征。然而此次运动没有转向人的价值和普世价值的发现，而仅仅着眼于国家的“富强”。这与当时国内国际的特定环境，也与共和成立伊始新知识阶层尚未成熟有关。清末签订的各色不平等条约，负载着民族的奇耻大辱，如一座大山般压在每一个有良知的知识者心头。列强仍在贪婪地割据祖国的领土，日本军国主义者甚至妄图灭亡中国。而军阀只顾自家地盘和利益，混战不已，难望统一。有识之士多求速强，引颈西望，欲得速强之术，遂醉心引入外国主义，而无暇顾及欧洲近代历史的一个通则：推动现代化的乃是十四至十六世纪的文化复兴、十七世纪的宗教改革、十八世纪的启蒙运动以及工业革命带来的国际市场，而这一切背后的推动力则是人的价值的发现。不管列强的政客对此的理解是多么表浅，十九至二十世纪初期列强政府的政策是多么自私贪婪，但近代西方历史的推动力确在于此，二战后福利国家和经济全球化的出现也仍在于此。所谓“现代性”这个词，常被德国学人及其中国追随者赋予形而上的涵义，其实现代与前现代的真正区别乃在于人的面貌变了。现代人未必比前人有更多更好的理论或主义。现代人只不过是有谈判和博弈能力，因而也是对自己行为负责的契约主体，因此不那么听话和容易受骗了而已。这种现代人的面貌，可以解释一切现代制度、风俗和语言习惯。这种现代人的面貌的背后，便是人的自由选择能力和权利，即普世价值。当年蔡元培曾指称五四运动为“中国的文艺复兴”，实为misnamer（用词不当）。五四运动不但没有复兴中国的传统文化，反而大加挞伐以孔子为假想敌的“国粹”。尤有甚者，五四运动根本没有认识到什么是普世价值，以及发扬传统文化中的普世价值之必要性和紧迫性。这是五四先贤的重大失误，也是中国走了近百年弯路的根本原因。如果将历史更往前推移二百多年，远在明朝末年，中国已经发生过类似启蒙运动的社会嬗变。撇开东林党人的“学生运动”不提，明末江南的市民运动常常演为暴力事件，乃至罢市、抗盐、盗矿和暴动。而儒者中的异端由对朝廷的批评已经上升为非君非圣，指向王朝政治制度及其意识形态，而且批判“科举抄撮之学，陷溺人心”了。以致唐甄称“凡为帝王者皆贼也！”黄宗羲说“向使无君，人各得自利。”顾炎武主张“政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议。”李卓吾谓“私者，人之心也。”王夫之说“六经责我开生面。”稍后的全祖望则以为“自有舍经学以言理学者，而邪说以起。”朱舜水云“百姓者，分而听之则愚，合而听之则神，其心既变，川决山崩！”傅青主谓“理学家法，一味版拗。”宋儒“落得奴才混帐！”此时，人的自由价值的发现，已然近在眼前，只待一种新语言的出现。然而曾几何时，腐朽的明朝土崩瓦解，而一个久居边塞、文化上不成熟的少数民族乘机入关，取得政权，严行闭关自守，焚书兴狱，禁锢思想，自居道统，遂使我国失去现代化的第一机遇。五四的选择失误，则导致第二次错过良机。五四时代寻求速强的知识阶层，往往借鉴于十八世纪的启蒙运动和法国大革命，而实际上不自觉地沿袭中国固有的动乱传统。明末的市民运动也是如此。启蒙运动总有高扬理性标准、无情批判传统的激烈性质。文化复兴则是和平舒缓，以传统中的普世价值为出发点，以发扬人性中固有的主体性为标的，于不知不觉中更新人的面貌的悠长历史过程。在中国近代史中，一切总是那么紧迫，我们的前人似乎没有这种余暇，也没有这种视野，来思考什么是文化复兴运动。

 现在不同了。百年来一切有良知的中国人梦寐以求的祖国的独立统一已经实现，经济发展已经启动。虽然建立有效正义体制仍是我们必须面对的严峻问题，但不应忘记，制度总是由人来执行的，如果人的面貌与制度的性质是南辕北辙，那么尽管有了理想的制度，也无从实现。制度的建设与人的建树，需要同步进行。尤其重要的是，不应忘记，无论制度的建设还是人的建树，乃至经济的发展，皆必以特定的价值取向为引导。建设也好，发展也好，这些运作，好比火车的发动机和机车，可以推动前进，但必须有轨道和方向，才能真正前进，那就是价值取向。自近代以来，人类面临的根本问题就是选择正确的方向。那是什么呢？就是普世价值。我国近现代史上一次一次的失误，没有别的，只有一个根源，就是没有弄明白什么是适用于一切文化体系的普世价值，因而深深体认到，这就是人类历史的主流和方向。

自由价值论：制度价值决定社会的基本性质 []

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自由价值论：生命的价值 []

自由价值论：自由的传统 []

自由价值论：自由意志 []

自由价值论：什么是利益 []

自由价值论：平等的困惑 []

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自由价值论：自由的责任 []

自由价值论：结语 一种中国正义论的设想 []

 辛亥革命不久，中国便发生了白话文运动，乃是近代中国社会意识大变动的表征。然而此次运动没有转向人的价值和普世价值的发现，而仅仅着眼于国家的“富强”。这与当时国内国际的特定环境，也与共和成立伊始新知识阶层尚未成熟有关。清末签订的各色不平等条约，负载着民族的奇耻大辱，如一座大山般压在每一个有良知的知识者心头。列强仍在贪婪地割据祖国的领土，日本军国主义者甚至妄图灭亡中国。而军阀只顾自家地盘和利益，混战不已，难望统一。有识之士多求速强，引颈西望，欲得速强之术，遂醉心引入外国主义，而无暇顾及欧洲近代历史的一个通则：推动现代化的乃是十四至十六世纪的文化复兴、十七世纪的宗教改革、十八世纪的启蒙运动以及工业革命带来的国际市场，而这一切背后的推动力则是人的价值的发现。不管列强的政客对此的理解是多么表浅，十九至二十世纪初期列强政府的政策是多么自私贪婪，但近代西方历史的推动力确在于此，二战后福利国家和经济全球化的出现也仍在于此。所谓“现代性”这个词，常被德国学人及其中国追随者赋予形而上的涵义，其实现代与前现代的真正区别乃在于人的面貌变了。现代人未必比前人有更多更好的理论或主义。现代人只不过是有谈判和博弈能力，因而也是对自己行为负责的契约主体，因此不那么听话和容易受骗了而已。这种现代人的面貌，可以解释一切现代制度、风俗和语言习惯。这种现代人的面貌的背后，便是人的自由选择能力和权利，即普世价值。当年蔡元培曾指称五四运动为“中国的文艺复兴”，实为misnamer（用词不当）。五四运动不但没有复兴中国的传统文化，反而大加挞伐以孔子为假想敌的“国粹”。尤有甚者，五四运动根本没有认识到什么是普世价值，以及发扬传统文化中的普世价值之必要性和紧迫性。这是五四先贤的重大失误，也是中国走了近百年弯路的根本原因。如果将历史更往前推移二百多年，远在明朝末年，中国已经发生过类似启蒙运动的社会嬗变。撇开东林党人的“学生运动”不提，明末江南的市民运动常常演为暴力事件，乃至罢市、抗盐、盗矿和暴动。而儒者中的异端由对朝廷的批评已经上升为非君非圣，指向王朝政治制度及其意识形态，而且批判“科举抄撮之学，陷溺人心”了。以致唐甄称“凡为帝王者皆贼也！”黄宗羲说“向使无君，人各得自利。”顾炎武主张“政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议。”李卓吾谓“私者，人之心也。”王夫之说“六经责我开生面。”稍后的全祖望则以为“自有舍经学以言理学者，而邪说以起。”朱舜水云“百姓者，分而听之则愚，合而听之则神，其心既变，川决山崩！”傅青主谓“理学家法，一味版拗。”宋儒“落得奴才混帐！”此时，人的自由价值的发现，已然近在眼前，只待一种新语言的出现。然而曾几何时，腐朽的明朝土崩瓦解，而一个久居边塞、文化上不成熟的少数民族乘机入关，取得政权，严行闭关自守，焚书兴狱，禁锢思想，自居道统，遂使我国失去现代化的第一机遇。五四的选择失误，则导致第二次错过良机。五四时代寻求速强的知识阶层，往往借鉴于十八世纪的启蒙运动和法国大革命，而实际上不自觉地沿袭中国固有的动乱传统。明末的市民运动也是如此。启蒙运动总有高扬理性标准、无情批判传统的激烈性质。文化复兴则是和平舒缓，以传统中的普世价值为出发点，以发扬人性中固有的主体性为标的，于不知不觉中更新人的面貌的悠长历史过程。在中国近代史中，一切总是那么紧迫，我们的前人似乎没有这种余暇，也没有这种视野，来思考什么是文化复兴运动。

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　　普世价值，在哲学上，普世价值指把一些有限的，所有人类都认同的观念集合在一起。代词。“民主，自由，法制，人权”的另一种说法。

　　一、 有没有普世价值

　　是否存在普世价值，这本身就是有争议的问题。从哲学意义上说，没有只具有普遍性而无特殊性的绝对概念。长期以来，似乎并没有人对“普世价值”做出科学而充分的表述。从这个意义上说，普世价值并不是一个严谨科学的概念。但我们既然承认事物的普遍性，也就可以从概念上对普世价值加以描述。

　　要回答和描述什么是普世价值，就要先弄清什么是价值。从哲学角度看，所谓价值，是客体与一定主体发生关系时所产生的作用、效果的特定质态。区别这种质态（正负、好坏及其量的等级）的标准并不在于客体，而在于具体的主体。因此，当我们谈论任何价值的时候，都不仅要指明是“什么事物的价值”，尤其要指明“对于谁以及哪一方面的价值”。只有这样，我们才能准确判断某一个具体的价值。

　　从主客体关系角度来说，所谓普世价值，具有永恒的、普世性的价值，是对所有人都普遍适用的价值。这有三层意义：第一，这种价值具有普遍适用性，即不仅适用于个别人、少数人甚至大多数人，而且应适用于所有的人；第二，这种价值具有普遍的永恒性，不仅适用于一时一地，而且适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移；第三，这种价值要以具有普遍必然性的命题来表述。可以说，这是关于普世价值的绝对和抽象意义上的定义。

　　按照这个定义，观念形态的东西很难存在真正意义上的普世性。而且从人类发展史看，几乎没有形成从古至今不变的、适用于所有人的“普世价值”。因而，目前，大多数学者并不从绝对和抽象意义上来讨论普世价值，而是从相对性或者说现实的角度来理解普世价值：只要具备或者大致具备了上述条件的命题，即可称普世价值命题。也就是说，这种价值只是具备了在一定范围内的共同性。比如，“己所不欲，勿施于人”，这一价值原则在今天的人们看来，应该是最具普世性的，而且早在孔子时代就已经提出来了。但是几千年来，它究竟在何时、何地、被何人真正实行过，又为什么难以实行，则值得做更深入的探讨。

　　二、 “普世价值”只能是一种有限度的价值统一

　　从理论上说，既然价值是客体与一定主体发生关系时所产生的作用、效果的特定质态，因此，我们不可能抛开主体去空谈价值特别是普世价值。而人的主体形态又不是抽象单一的，而是具体的、多层次的、多样化的。每一个个体（包括个人以及团体、民族、国家等共同体），都以一定的方式存在并成为独立的主体。这些主体在生存环境、意识形态和文化传统上存在的差别，以及其生活方式和活动内容的不同，构成了主体多样化的现实。而尊重、确立多样化、多层次性的主体的地位，肯定他们的文化传统与现实利益的差别，承认特色和不同，是文明社会的基本准则。也就是说，这些特定的主体并不能简单地靠某种强力“统一”、“一致”起来。

　　从实践来看，现实中的主体也并非都准备实现“统一”。我们看到，在当今国际社会，在全球化条件下，“国家利益高于一切”仍然是通行的不容置疑的原则，越是强国，越是毫无顾忌，直言不讳。而弱势国家也已逐渐觉醒，通过不断探索实践，形成自己的发展特色和道路，维护着自己民族、国家的利益，对人类文明做着自己应有的贡献。民族国家如此，诸如宗教、阶级、企业、个人等，立场更是复杂而难以协调，差异和分歧更是多样而尖锐。

　　理论上不存在全球统一的主体，现实中不同种群、国家的利益需求，又千差万别，怎么可能产生对谁都适用的普遍价值？

　　因此，正由于普世价值的主体——人、民族、国家，是具体的、历史的、相对的，那么普世价值的内涵、内容、作用方式等也是具体的、相对的。那种所谓的“适用于所有人适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移的、必然性的”普世价值，事实上是不存在的。普世价值只能是一种有限度的价值统一。有人或许会说，人们从古至今一直推崇的“真善美”，难道不是一个很好的例证吗？可是人们忽略了这样一个事实：在不同的历史发展阶段，不同的民族、国家、阶级、阶层，对它们内涵的理解是有很大差异的。这种内容上的差异性无不反映着特定时代、特定族群的独特性。也就是说，这里的普世性是相对的，而不是绝对的。

　　三、为什么人类会有共同追求的价值观

　　在这里需要说明的是，“共同价值”或“人类共同追求的价值观”与普世价值并不是同一个概念。共同价值是强调各民族、各国家从自己的历史实践中形成了带有人类共性的价值，共同价值是各民族都有贡献、共同认可的价值，而不是某一国、某些民族独创的专利。如果从这个意义上理解和界定“普世价值”，就更能反映人类文明历史，更能推进人类文明。

　　强调普世价值的相对性，并不否认人类有共同追求的价值观。实际上，这是一个问题的两个方面，正如一个硬币的两面一样。我们要看到，尽管由于人们所处的社会、自然环境不同，形成了多元化、多样性的文化，但人性又确实有共同的一面，有超越民族、阶级和时代的共同点，所以能够形成一些具有共同性的理论及规则，再通过这些规则来调整民族之间、国家之间的关系并促进民族和国家的发展。有共性，才能有相互合作、相互学习的基础。完全否定了共同的价值取向，也就否认了未来走向共产主义，走向世界大同，走向人的自由全面发展阶段的可能性。

　　人类社会文化发展的历史，也提供了大量的可以证明共同价值存在的例子。比如，不同人类群体在道德信条和实践上有着跨文化的共通性、相似性，即使从来没有发生过文化接触的不相邻地区，也有某种相似的准则。像谋杀、偷盗、乱伦、撒谎等等，在很多文化里都是被禁止的，由它们所体现的维护群体共同生存条件、促进群体发展的价值原则，具有跨文化的普遍性。

　　总之，应该这样来理解这一问题：不同人群的价值观念、文化观念，体现了个性与共性的统一，差异性和一致性的并存。一方面，彼此间特性和追求千差万别，呈现出天然的多样性。但是，另一方面，人类在基本特性和需求上又有着一致性，在面临的基本生存问题上有着天然的共通性。文化差异背后的共性就建立在基本的人类共性上，这是人类不同群体以及文化间实现沟通的基础。温家宝同志说：“科学、民主、法制、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。”为什么人类会有共同追求的价值观？就是因为文化差异的背后有着人类的共性。在这里，否认文化价值观的统一性，或者否认文化价值观的差异性，都是片面的观点，是偏颇的表现。

　　四、 “普世价值”能成为标签吗，“普世价值”能为某一民族某一国家所独创吗

　　首先，普世价值是人类在交往中逐渐形成的共同价值取向，不是某个民族或国家的独特发明。

　　普世性价值是个抽象概念，它是人类在长期的生活实践和交往中，在不同文化的交流碰撞中，逐渐形成的共同价值取向，最后以规范化的形式表述出来。它来源于人类的共性，形成于诸多民族的共同参与之中，只是不同民族、国家对普世价值形成参与的早晚、贡献的大小不同而已。因此，世界上绝大多数国家和民族都是普世性价值的创作者，普世价值不是哪个“优选的民族”独特的发明，普世价值体系是开放的体系。

　　事实上，非西方文明与普世价值之间并不存在一条天然的鸿沟。佛教文化所提倡的“众生平等”主张，伊斯兰文化所提倡的“为正义和敬畏而互助互爱”的观念，儒家文化中 “三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（思想自由），“和为贵”，“己所不欲，勿施于人”等思想主张，都包含有许多普世性的价值观念，它们都为普世性价值的形成做出了积极的贡献。美洲印第安人和非洲黑人都主张人类平等相待、和平共处。今天的人们已经认识到，需要努力发掘美洲印第安人文化、非洲黑人文化、伊斯兰文化、儒家文化以及印度文化等所包含的普世性价值，寻找出人类普世性价值观念形成的多样性文化资源。

　　其次，不能把西方的价值观等同于普世价值。不能把普世价值标签化。

　　西方文化和其它文化一样，是世界上众多文化资源当中的一种。西方文化对普世性文化的贡献只是构成普世性文化的一个组成部分，不能替代普世性文化的全部。某些西方学者坚持“西方中心论”，把西方文明完全等同于普世价值，把非西方文明看作是特殊价值，如亨廷顿所说的“普世文明的概念是西方文明的独特产物”，“西方消费模式和大众文化在全世界的传播正在创造一个普世文明。”这就过分夸大了西方文明中的普世价值，把其中的特殊价值也普世化了。在现实中的突出表现就是，一些国家自认为是人权、自由、民主等普世价值的发明者、垄断者和输出者。他们成了普世价值的惟一认定者。这种西方文明中心论、西方价值绝对普世化的理论，一方面把非西方的各种文明和各种价值当作其对立面，一方面用经济制裁、外交封锁、政治颠覆、武力打击等手段来推进他们自认为是普世价值的东西。假如这种缺少对话的文化相对主义大行其道，必然导致极端民族主义的猖獗，这是对人类尊严、人类文明的严重亵渎。

　　如果每个国家或民族都把自己的价值观念视为普世价值观念，而把其它文化当作普世价值的对立面或附属物，那么普世价值就变成了人们手中任意摆布的一张牌，成了一个标签，可以按照自己的标准来随便贴。历史告诉我们，全人类统一意义上的普世价值，并不能产生于任何人的主观设计和良好愿望，哪怕这种设计和愿望本身是先进的、合理的；也不能靠强力推行去实现普世价值的推广。任何人的设计和愿望要想得到全人类的普遍认同，都必然是有条件的，这就是：它必须不仅在理念上，而且在实际上都能够适合人类绝大多数个体的生活方式和切身利益，并且为人们的经验和条件所认同。也就是说，只有在主观和客观上都具备了条件的价值选择，才有可能实现；否则，任何人也不可能将一种设计强加于全人类。历史上曾有过不少人企图将自己所认可的价值模式强加给他人，结果都以失败而告终。

　　实事求是地说，西方文明和其他文明一样，其中既有共同价值的内容，也有特殊性价值的内容，要具体分析。特别是现代西方文化，它是一个以技术和经济为主体的文化，而普世性文化是一个涵盖面极广的范畴，决不是现代西方文化所能包揽的。不同价值观的背后，都有不同的民族传统文化以及国家意识形态的影子，西方国家竭力推行的普世性文化不能不夹杂着西方的价值观念。毋庸讳言，不同的国家或地区都有一个与普世性价值相衔接、相融合的问题，但不可能千篇一律地克隆西方民主模式、自由理念，而应有其独特的实现方式。

　　以“美式民主”为例，这一制度是结合美国国情而逐步形成的。美国独立战争和南北战争推进了民主化进程，这种“美式民主”，得到了美国人民的认可。但这种民主模式并非适用于所有国家。脱离了具体国情，违背了不同国家的文化传统和民族性格，再好的民主美景在实践上都会成为空中楼阁。而且，从输出民主的案例来看，由于理论与国情不符，水土不服，不但给输入国人民带来混乱甚至灾难，而且使民主精神失去了原有的价值。在一些输入“美式民主”的国家，民主非但不能成功解决政权与民众间的矛盾，反而使各种社会矛盾尖锐化。从威尔逊到布什，长达百年的“民主输出”，不论是在美国国内还是在国际社会受到的谴责远远大于少数执政者的自我吹嘘。

　　五、中国应该为丰富人类的共同价值做出自己的贡献

　　在当代社会，随着各国交往的深入发展，特别是发展中国家在国际事务中的积极参与，使得多样化的特殊性价值观念之间频繁发生碰撞和融合，在此过程中共同的价值观念得到不断充实、重构和完善。

　　从实际需要看，由于人类所面临的全球性新问题层出不穷，需要更加丰富的价值观来引导和处理，比如，随着科技和经济的发展，人类的支配力和创造力空前增强，而人类精神领域内却呈现出空前的混乱与迷惘，理想阙如、信仰危机已成为全球性问题；高科技条件下人类所面临的共同问题越来越多，环境问题、核扩散问题、霸权主义问题、人口问题和艾滋病问题等都超越了民族、国家的界限而成为全人类的共同问题。要解决这些问题，光靠一国或几国的力量显然是不够的。发展中国家要以独立的文化价值融入国际社会，把自身文化中包含的共同价值贡献给全人类，以此来为解决这些全球性问题奉献力量。同时，这也可以改变原先西方总是共同价值的输出国、自己总是共同价值的接受国的状态。由此形成各个国家地区的人们既是共同价值的认同者，又是共同价值的创造者的和谐局面。

　　就中国而言，我们应该而且也能够为丰富人类的共同价值做出自己的贡献。在今天这个世界上，“自由、民主、人权”这些价值已显然不足以应付人类面临的诸多挑战。如前所述，儒家文化倡导的“和为贵”，“己所不欲，勿施于人”等，完全可以成为具有共同性的价值观念。再往深一点说，儒学体系中的一些基本观念，诸如人本、和谐、太和、中庸、诚信等等，是历经几千年变迁和社会实践而被证明有利于人类生存发展及社会进步的精神财富。其中，儒家的“太和”理论，以“天人合一，万物一体”之“和”为最高境界，倡导人与自然、人与社会、人与人的和谐相处，这对于当今社会环境污染日益严重、自然资源日趋耗尽，生态危机日显突出的人类来说，无疑具有重大意义。“人本”、“民本”理论，肯定天地之间人为贵，国家社会民为本，就是肯定了人的生存权、发展权，肯定了人民的自主权利。“中庸”思想强调“执两用中”。所谓“执两”，就是了解形势、把握全局；所谓“用中”，就是恰到好处、解决矛盾、谋求永续发展。这种既强调民本，又强调中庸的思想，对于解决南北差距、贫富差距日益扩大的世界难题，无疑也是有着重要借鉴、参考意义的。儒家历来以“诚”为道德之本、行为之源，并且强调言行一致、知行合一。这也正是现代社会或所谓“后现代社会”的人们永远需要的基本价值观与人生哲学。

　　在当代的国际交往中，我们倡导“和平共处”，“和平”也应成为人类共同价值。没有和平，还能剩下多少“自由、民主、人权”？此外，为什么“以人为本”不能成为普世价值？为什么“和谐社会”不能成为普世价值？以强调“对抗”为特点的西方文明难道不能从讲究“包容”的中国文化中受到启迪吗？为什么“消除贫困”、“共同富裕”不能成为普世价值？现在世界上饥民人口超过发达国家人口总和，“消除贫困”应当成为普世价值。

　　总之，人类共同价值的探索和发展未有穷期。中国理应为此做出自己积极的贡献。(

作者简介：皮家胜，男，1958年生，湖北潜江人，广州大学公共管理学院教授，广东 广州 510006

目前关于普世价值问题的讨论焦点集中在是否承认普世价值的存在这个问题上。对这个问题的回答形成了两种不同意见。一种意见认为普世价值是存在的，并将其与西方价值联系在一起，甚至认为普世价值就是西方价值。另一部分人则反对这种看法，尤其是反对前者将普世价值与西方价值联系，进而将西方价值说成是普世价值的观点。在他们看来，既然独立存在的普世价值是不可想象的，因此也就不存在任何普世价值。这两种观点看似针锋相对，水火不容，但实质上都具有相同方向的片面性，这就是对价值的普遍性与特殊性的关系作了错误的理解。前者对普世价值存在的肯定是正确的，但将某一特殊价值当作普世价值却是错误的；后者对前者把某种特殊价值视为普世价值的做法进行批评是正确的，但由此否定普世价值的存在却是错误的。笔者以为，之所以产生这种论争，其根本原因就在于双方没能对普世价值的存在、存在方式及意义进行深入考察和理解。如果他们对这些问题作了认真思考，并得出了清晰的结论，争论也就完全没有了必要。

一、普世价值及其存在的客观基础

所谓普世价值，指的是价值的普遍性。任何价值存在都既具有普遍性的一面，又具有特殊性的一面。我们在认识普遍的东西和特殊的东西时，容易发生一种错误，这就是把可以闻见的特殊的东西视为存在着的，把不能闻见的东西则看作是不存在的。这就好像只有樱桃、梨、葡萄才是水果，而那概括了各种特殊水果的共同性的水果概念则只不过是一个空洞的抽象，它似乎缺乏存在的客观基础，因而是不存在的。人们之所以容易发生这种错误，其原因主要在于人们的经验型或具象性思维特征。具象性思维是一种较原始的思维方式，其特点就是把抽象的概念用具体的东西表象出来。这就如列维·布留尔在《原始思维》中所讲到的土著回乔尔人那样，为了说明“白”这个具有普遍性意义的概念，他们不是说“白”，而是首先将“白”与羽毛联系起来，然后将一切与白有关的东西如“云、棉花、鹿的白尾、它的角、甚至鹿本身都被看成是羽毛”，并用这些东西来表示白，因为它们都是白色的①。这是人类处在童年时期、其抽象能力的发育还比较低下时必然要经历的阶段。笔者在此无意对这种具象性思维作全面评价，或许这种思维有如一些学者所讲的那样有它的长处，但从总体上而言，它是一种幼稚的、缺乏概括性和理论深度的思维方式。如果一个民族的思维长久地处于这种水平，或者它竟然允许自己处在这种水平，甚至以拥有此种思维方式而自得，那就实在不是什么好事情了。由于特有的语言文字的缘故，具象思维乃是我们这个民族根深蒂固的思维方式(语言与思维具有的密切关系是人们认同的观点，此处无须赘言)，这本来不是什么很坏的事，问题在于我们对这种思维方式很少进行深刻反思和检讨，我们对它的弊病和危害也极少了解。当黑格尔因中国人特有的此种思维形式和语言而认为中国没有真正意义上的哲学时，我们感觉到的似乎只是耻辱和愤怒，根本就没有去好好地想一想，如果一个民族的思维水平停留在或允许自己停留在具象思维阶段，它如何能够有真正意义上的哲学？它所有的很可能只是一些机巧的比附、活泼的警句警言等等。事实亦如此。研究语言学的著名学者高名凯说过的一段话说明了这个问题。这段话的大意是，中国语是表象主义的，是原子主义的。表象主义就是把所描绘的事件“表象出来”；原子主义的意思是把这许多事物，一件一件的、单独的排列出来，不用抽象的观念。结果中国的语言，在表现具体的事物方面，是非常活泼的；而在抽象关系的说明方面，则比较的没有西洋语言那样精确。正是由于中国人的思维和语言都缺少对抽象关系的准确把握和说明，从而使得我们几乎要只承认具体事物的存在，而否认抽象事物的存在了。这种否认极大地妨害了我们民族的自然科学和精神科学的发展。因为无论是自然科学还是精神科学，都是以普遍事物或抽象事物为对象和追求目标的。相对于个别和特殊的事物而言，普遍性的东西对人类精神活动而言有着更为重要的意义。关于这一点黑格尔讲得很清楚。在他看来，作为普遍存在或类的存在比个体存在、特殊存在要更真实，更具有意义。只不过这种存在只能通过人的精神或反思才能认识和把握。他这样说道：“个体生灭无常，而类则是其中持续存在的东西，而且重现在每一个体中，类的存在只有反思才能认识。”②概念所揭示的“普遍是人所不见不闻，而只是对精神而存在的”，它是事物“内在的、固有的、深邃的本性”③。在我看来，黑格尔许多话说得并不都正确，但这些话却无疑是非常正确和深刻的。

普世价值不仅是存在着的，而且可以说它正是一切价值存在的内在的、固有的、深邃的本性。这一点我们还可以从马克思关于劳动的二重性问题的经典论述中获得有力佐证和深刻启示。马克思认为，资产阶级的古典经济学家们之所以无法彻底把握、理解和揭示资本主义生产关系的固有本性，一个最关键的原因就在于他们未能够把人类劳动划分为抽象劳动与具体劳动，没有将一般的人类劳动从各种具体的劳动形式中抽象出来。正因为如此，他们也就始终无法弄清楚个别劳动是如何向社会劳动转变，劳动所具有的社会意义和在劳动过程中结成的复杂的社会关系是如何呈现和如何运行展开的等问题。对这些问题弄不清楚，指望由他们揭开资本主义生产关系的秘密当然是不可能的。马克思之所以能够彻底揭开资本主义生产关系的全部秘密，就是因为他对劳动作了创造性的划分，将一般人类劳动从各种具体劳动中抽象出来，并深刻阐明了是什么样的劳动创造了价值这一根本问题。当马克思把劳动看作是“人的脑、肌肉、神经、手等等的生产耗费”即人类劳动力的耗费时，他就找到了劳动在量上可以比较、交换的前提条件。而解决了这一不同质的劳动可以相互交换的前提条件问题，马克思才有可能揭开商品和商品交换的秘密，才有可能揭开价值和价值交换的秘密，才有可能揭开资本这种带来剩余价值的价值究竟是如何在资本主义这种特有的生产关系中获得增值的秘密。总之，一句话，正是马克思把人类一般劳动从各种具体劳动中划分出来，才使得资本主义生产关系的秘密大白于天下。设若马克思以找不到“独立存在的人类一般劳动”和人类的一切劳动都是以具体